1.20.17. 關於聖餐的現代觀點
§ 17. 關於聖餐的現代觀點
現代哲學引入了某些關於神的本質及其與世界之關係，以及關於人的本質及其與神之關係的原則；當這些原則被應用於基督教教義時，便在神學中引發了一場革命。我們已經指出，這些哲學原則在應用於人的起源與現狀、基督的位格與工作，以及人領受基督救恩的方式時，引入了一種詮釋福音的方法，對於那些不熟悉現代思辨的人來說，這套方法是完全無法理解的。這裡所說的「哲學」一詞，其含義極廣，涵蓋了多種多樣的體系；儘管這些體系擁有某些共同原則，但彼此之間卻存在巨大差異。它們大致可分為兩類：泛神論與有神論，這兩者在各種形式中相互融合，並以不同程度趨向於同一。
根據泛神論理論，世界是神不斷變化與展開的存在形式；而人則是神在地球上達到自我意識的形式。根據有神論理論，世界的存在歸因於神的意志，神內在於世界，且是世界的生命。人是普遍人性（generic humanity）在特定肉體組織中顯現的形式。在這兩種觀點中，除了因罪所導致的情況外，神與世界、或神與人之間都不存在真正的二元論。這兩類觀點（例如庫辛 [Cousin] 與烏爾曼 [Ullman] 的觀點）都同樣熱切地肯定神與人的合一。這是一種容許差異的合一；它是多元中的統一；但這是一種生命的合一；且其本質的統一達到如此程度，以至於神可以成為人，人可以成為神。
人的個體性或人格取決於身體。普遍人性本身並非位格。它唯有與一個有組織的身體結合，才能成為位格。若沒有身體，它便失去了人格；因此，奧爾斯豪森（Olshausen）宣稱，靈魂作為與身體分離的實體而存在，這種不朽觀念是反基督教或異教的。靈魂在死亡與復活之間所擁有的任何意識存在，都必須與其身體相連；身體並非靈魂的監獄、外衣、外殼或軀殼；它絕非一種存在形式而靈魂是另一種；兩者共同構成一個生命。靈魂若要完整並作為靈魂發展自身，就必須將自己外化，將自己投射於空間之中；而這種外化就是身體。這一切是一個過程，是一個且同一個有機原則，它之所以分裂，只是為了讓其統一性變得更加自由且徹底地完整。靈魂與身體是合一的；是一個且同一個有機原則。
同樣的原則也被應用於解釋基督位格的教義。根據所有基督教界所接受的迦克墩（Chalcedon）與君士坦丁堡（Constantinople）大公會議的決議，神的永恆之子藉由取了真實的身體與理性的靈魂而成為人，因此祂永遠是、且繼續是神人二性，位格合一。所謂本性（φύσις），意指實體（οὐσία），這兩個詞在此可互換使用。藉由其中一種本性，祂與我們人類同質（consubstantial）；藉由另一種本性，祂與父同質。
這種二元論，即基督位格中兩個不同實體的位格合一（hypostatic union），正如那些大公會議所教導並為全基督教界所信奉的，涉及了兩種活動（ἐνέργειαι）、兩種運作與兩種意志。這兩種本性之間沒有混合或混淆；沒有將一方的屬性轉移給另一方，每一方都保留其各自獨特的屬性。
另一方面，現代德國神學拒絕了基督位格中這種本性的區別。它否認基督位格構成中的一切二元論。它教導說，基督並非取了「一個理性的靈魂」與祂進行位格上的聯合，而是祂自己藉由自我限制的過程成為了這樣一個靈魂，或者祂取了普遍人性，因此祂並非成為「一個人」，而是成為「那個人」。祂對人性的取用是普遍性的，而非僅僅是特殊的。道成了肉身；並非僅僅作為眾人中的一個單獨的人；而是作為人類普遍概念中的肉身；否則，祂就無法成為人類世界作為一個整體，其新存在秩序的原則。藉由這種對人性的取用，神性與人性、神與人合而為一，以至於排除了所有二元論。這裡不存在神性與人性，而是一種神人（theanthropic）的、或神人合一的本性或生命。正如在人身上，不存在一個身體的生命與另一個靈魂的生命，而是兩者為一個且同一個有機原則，在基督的情況下，神性與人性也是一個且同一個。基督的神性同時在最完整的意義上是人性。人性若未達到祂的位格，便永遠無法完整。它在自身的構成中包含了對此處所展現之形式的掙扎，且除非達到此目的，否則永不歇息。我們的本性追求與神的本性進行真實且實際的聯合，作為其自身生命必要的補充與圓滿。它所體現的觀念，絕不可能在任何其他形式下完全實現。因此，道成肉身是人性的適當完成。基督是真正的理想人。在此，人類生命的最高頂峰最終得以實現，這當然是「人」這個詞的最高意義，即它找到其最終且完整含義之處。
第一個人亞當，必須從雙重特徵來看待。在一個層面上，他僅僅是一個人；在另一個層面上，他是「那個人」，其位格中包含了整個人類。他的個體人格完全侷限於他自己；但一個充滿了類似獨立人格的世界，同時作為一個普遍原則或根源，蘊含在他的生命中。從深層意義上講，這一切最終只構成一個且同一個生命。亞當活在他的後裔中，正如他曾經活在自己的位格中一樣真實。他們分享他完整的本性，即靈魂與身體，並且確實是他的骨中骨、肉中肉。因此，基督的生命也必須從同樣的雙重角度來看待。祂正如亞當一樣，是一個個體位格。但正如亞當在自身中包含了人類，將所有其他人格包含在他的生命中一樣；基督在將普遍人性取入與祂的位格聯合後，以一種更高的意義包含了其他人格的世界。「祂自己就是人類。」祂將普遍人性取入與祂的位格聯合，從而使其神聖化；這確實是一個真實的人類生命，但它同時也是神聖的。這是一個生命；不是單獨考慮的道（Logos）的生命，而是道成了肉身的生命。祂比墮落前的亞當更完美地成為人；人性在祂身上以最完美的形式顯現。祂所取的人性並非新的，而是亞當的人性被提升到更高的特質，並藉由與神性的聯合而充滿了新的意義與力量。亞當與其後裔的同一性並非物質上的。亞當身體的微粒並沒有進入我們的身體。這種同一性歸結為一條無形的律；這並非身體的一條律與靈魂的另一條律；而是同一個律包含了兩者的存在，作為共同生命的力量。凡此律運作之處，亞當的生命便得以重現，身體與靈魂同時重現。然而，個體的亞當並未以任何方式與其後裔融合，以至於失去他自己的人格或吞沒了他們的人格。他與其後裔的同一性是普遍性的；但這並不影響其真實性或親密性。基督與祂子民的情況也是類似的。祂的生命，即作為與祂位格中神性聯合為一的普遍人性，傳遞給了祂的子民。正如個體人類的種族是藉由亞當位格中的普遍人性，透過規律、自然、有機的過程發展而來，基督的生命也不停留在祂單獨的位格中，而是傳遞給祂的子民；這發生在歷史、成長或規律的生命發展過程中。在重生中，我們成為這種新生命原則的分享者，即作為與神性聯合的普遍人性，這涉及了對基督完整人性的分享。我們並非在基督的人性之外，以直接位格內住的方式，與永恆的道建立真實的生命合一。這會使我們與基督平等。那麼，神秘聯合（mystical union）本身就會成為在每個信徒位格中重複的位格合一（hypostatical union）。傳遞給祂子民的，並非作為道本身的生命，而是基督的神人生命。奧爾斯豪森說：「子的位格作為包容性的，在其自身中包含了祂子民的所有位格，並以祂自己的生命滲透他們，作為一個有機體的活中心，生命由此流出並回歸於此。」
如此傳遞給我們的生命，是一個真實的人類生命，不僅控制靈魂，也控制身體。它既是肉體的，也是非肉體的。它必須穿上外在形式並將自己投射於空間中。必須記住，人類生命不應被分裂為兩個生命，一個是身體的，另一個是靈魂的，從而構成我們本性中的二元論，而不是事實上屬於它的絕對統一。靈魂與身體，在其基礎上，只是一個生命；起源相同；隨後在每一點上相互滲透並結合，並在同一有機律的存在與力量下保持在一起。植入我們內部的基督生命，根據其自身構成中所包含的律在我們裡面運作。也就是說，它作為一個人類生命運作；並因此成為身體與靈魂重生的律。這並不假設基督的身體對祂子民的位格有任何實際的接近；也不假設該身體有任何遍在性（ubiquity）或理想主義式的消散；也不假設祂的位格與我們有任何融合。我們必須區分在此處結合於同一位格中的「單純的人」與「普遍的人」。亞當既是個體，也是整個人類。肯定基督的位格構成了教會整體生命持續存在之基礎，且唯有在該基礎與力量中才能存在，這並不涉及基督位格消散於教會的普遍意識中。從這個觀點來看，基督在教會中始終是位格性地同在，當然，這是指祂神性的力量。但祂的神性同時在最完整的意義上是人性，無論祂的同在以何種真實方式顯現，它必然同時包含這兩個面向的位格；然而，儘管如此——這與基督身體具有適當遍在性的概念截然不同——我們並沒有放棄祂單獨人類個體性的思想。我們區分祂在教會中的普遍人性，與祂作為一個特定的人性，即天已接納祂，直到萬物復興之時。我們毫不懷疑，祂榮耀的身體擁有超越我們在此對人類身體所知或所想的一切品質、屬性與力量。儘管如此，它仍是一個身體，一個特定的人類身體，具有組織的部分與外在形式。因此，它當然必須由局部限制所定義與侷限，不能被認為同時存在於不同地方。
基督傳遞給祂子民的生命是一個真實的人類生命；而對於人而言，所有生命都只能透過過程或漸進的歷史發展來實現。因此，所有屬於基督徒新生命的事物，若被視為在末日完成，就必須承認從一開始就作為原則與過程包含在其中。在其進步的每個階段，它都是一個真實的人類生命，回應其有機根源的本性，以及它所寄宿之主體的本性。聖徒在榮耀中的身體，將只是植入他們靈魂中重生的基督神聖生命，在有機連續性下的最終結果。基督教中沒有任何突兀的事物。它確實是一個超自然的體制；但作為超自然體制，它披上了自然的形式，並在其自身中包含了與舊創造本身一樣規律的歷史發展律。復活的身體將僅僅是那種在舊亞當本性掩蓋下，為不朽而成熟之生命的最終爆發。有翼的靈魂（psyche）在蠕蟲中擁有其基本組織，並不會在墳墓般的蛹中失去它。因此，身體的復活與蝴蝶從幼蟲、花朵從種子發展出來一樣，是一個自然過程。
- 這些原則在聖餐中的應用
顯而易見，上述原則既然必須修正救恩的整個方法，甚至可以說是救恩理論，那麼它們也必然決定了對聖餐的看法。它們必然排除了羅馬天主教的變質說（transubstantiation）；以及路德宗關於基督真實的自然身體與血在聖餐中與餅酒同在、在餅酒之下，並以「肉體方式」（corporaliter）由口領受的教義。同樣顯而易見的是，它們排除了加爾文的教義，即信徒在聖餐中所領受的是從天上基督榮耀身體所發出的超自然影響。同樣地，它們排除了改革宗的教義，即所領受的是基督破碎身體的贖罪益處，這些益處不僅是罪得赦免與與神和好，還有聖靈的內住，藉此我們與基督聯合並分享祂的救恩。根據這一理論，我們的救贖是藉由將一個新的生命原則、一個新的有機律引入我們存在的中心來實現的，該原則藉由其運作與漸進發展來成就我們的救恩；由於這種新生命是與基督神性聯合的普遍人性，使其在保持真實人性的同時變得真正神聖，且仍是一個且同一個生命，因此結論是，我們在聖餐中領受的不是基督的身體與血，而是祂的神人本性。
因此，我們被告知，信徒在聖餐中與基督的真實交通，延伸至祂的整個位格。要成為真實而非僅僅是道德上的，它必須如此全面。我們可以在思想中分割基督，將祂的神性從祂的人性中抽象出來，或將祂的靈魂從祂的身體中抽象出來。但在祂實際的位格中，不存在這樣的二元論，即祂的神性與人性之間，或祂的靈魂與身體之間不存在二元論。因此，如果我們領受祂，就必須以完整的方式領受。我們分享的不僅僅是藉由祂身體破碎與流血所確保的某些權利與特權，而是蒙愛以馬內利本人真實的實質生命，這是唯一能將所有這些益處傳遞到我們靈魂中的源頭與管道。我們分享的既不僅僅是祂的神性，也不是與祂分離的靈，而是祂真實且適當的人性。並非以分離形式存在的人性，即祂的肉與血與祂的靈分離；而是那作為兩者聯合的一個生命。在此類語境下的「靈」，似乎並非指聖靈，而是指基督的神性，因為基督的生命並非聖靈與祂人性的聯合，且憑藉此聯合，一方的同在必然在同一形式與程度上涉及另一方的同在。因此，我們所領受的是祂完整的生命，作為祂存在的一個單一、不可分割的形式，透過一個且同一個過程。在聖餐中對基督生命的分享，絕非肉體上的，而是完全屬靈的，這是其成為真實的必要條件。信徒的靈魂或精神是直接以聖禮中神秘傳遞給它的恩典為食。但這實際上是一種屬於整個人類的享受，因為以這種中心形式轉讓給他的生命，憑藉其自身的人性特徵，以及信徒本人的人性特徵，立即成為一種更新的力量，向他位格的各個方面延伸，並以其同在充滿他本性的全體。
埃布拉德（Ebrard）在他的《基督教教義學》（Christliche Dogmatik）中也展開了實質上相同的體系。關於聖餐的教導預設了關於人的本性與基督位格的教導。在聖餐中，我們與基督聯合；但我們與基督聯合的本性，取決於聯合雙方的本性。人性作為從亞當這一根源與中心發展出來的普遍生命，因罪而敗壞，藉由與基督位格中神性的聯合而得醫治，或者按照埃布拉德的表述方式，藉由道（Logos）透過自我限制的過程成為人而得醫治。每個人從其存在的第一刻起，就擁有「一個微觀宇宙生命中的實質中心，一個在人有意識的思想之前就已存在，且在身體死亡後仍將保留的中心，因此它本身既不是思想（mens）也不是物質。」也就是說，每個人從其生命的開端就擁有「一個實質的生命中心，它先於有意識的心理活動，並將在身體死亡後保留，因此它本身既不是心智也不是物質。」這個生命中心充滿了一種力量，它發展為心智與身體，即生理與心理。這就是「自我」，即人格。它是重生的所在，重生在於將一個新的有機律引入我們存在的這個實質中心，從而引發新的發展。這個新的律或生命原則就是基督的實體。神秘聯合即在於此。「這種聯合是一種中心性的，也就是說，是一種有機的聯合，存在於被高舉的道成肉身者的靈魂中心與我們的靈魂中心之間，因此基督從我們的中心滲透、控制並聖化我們生理-軀體與心智的生命。」幾行之後又說：「這種傳遞是真實的，而非想像的，因為在我們所有的思想之前，我們生理與心智生命的實質中心就已經與基督的中心有機地聯合了，[因此在聖餐中] 我們領受了榮耀之人子實體的新傳遞（Substanzmittheilung）。」所傳遞的內容有時被稱為「基督的位格」，有時是「完整的基督」，有時是「祂的生命」，有時是「祂完整的人類生命」，有時是「基督人類生命的有機律」。因此，埃布拉德宣稱聖餐是一項條例，「基督在其中更新了與祂子民的神秘聯合，即真實的生命紐帶，因為祂客觀地、真實地、中心地將祂自己、祂的位格與榮耀的人性重新植入他們裡面，從而確認並更新了他們對祂死亡益處的分享。」
這一理論否定了變質說、路德宗關於口領基督真實自然身體與血的教義、加爾文主義關於從基督榮耀身體發出流溢的思想、改革宗關於領受基督贖罪死亡益處以及藉由聖靈內住領受基督本人的教義，並堅持將基督的神聖人性作為一種新的有機律傳遞給信徒的靈魂，這在某種程度上就像磁性作為一種新的控制律被添加到鐵中一樣。菲利皮（Philippi）回顧了從施萊爾馬赫（Schleiermacher）到蘭格（Lange）等主要德國神學家對聖餐教義的闡述。他對蘭格教義所使用的「神秘-神智學」（mystic-theosophical）這一稱號，或多或少地適用於所有現代德國理論。它們對於大多數受過教育的人來說是不可理解的，而對於福音特別為其設計的窮人來說，它們是完全沒有意義的。
- 評論
由於上述理論及其主要特徵已在本書中多次進行了審視，因此在將其應用於聖餐教義時，無需多作評論。只需注意以下幾點即可：
- 如果不存在所謂的「普遍人性」，沒有這種客觀現實；如果亞當不是整個人類；如果他與其後裔並非在「他的行為即是他們的行為」這一意義上具有同一性；換句話說，如果直到最近才被認為已徹底破產的經院哲學實在論（realism）不是真的，那麼整個理論就會崩潰。它的基礎已經消失。
- 如果在人身上，靈魂與身體並非合一，並非一個以兩個面向發展自身的活實體，以至於沒有身體就沒有靈魂；如果基督的位格中存在兩個實體或本性，且是位格合一的，而不僅僅是一個本性和生命，以至於祂的神性在最完整的意義上是人性，而祂的人性是神性，那麼該理論的整個基礎也隨之消失；那麼就不可能有祂神聖人性或神人生命的傳遞給祂的子民，使其成為他們內心心智與軀體新生命的種子，並像從亞當繼承的本性一樣進行歷史性的發展，直到最終導致復活與最終的圓滿。
- 必須記住，有人說這種構成亞當與其種族之間同一性（即基督與其子民神秘聯合的類比）的普遍人性，歸結為「一條無形的律」。那麼這意味著什麼？什麼是律？在哲學家與科學家的口中，「律」這個詞往往意味著事實。開普勒的定律不就是事實嗎？所謂自然定律，往往不過是對事件有序序列的概括。在其他時候，律意味著一種均勻作用的力量。有機律是一種均勻作用以產生特定有機結果的力量。鳥與魚的胚胎在顯微鏡或化學試劑下是無法區分的；然而藉由有機律，即一種均勻作用的力量，前者發展成鳥，後者發展成魚。那麼，說普遍人性歸結為一條律是什麼意思？它能意味著除了均勻作用的力量之外的任何東西嗎？那麼，當說到與神性聯合以至於在保持人性的同時變得神聖的普遍人性被傳遞給我們時，這是否意味著除了在我們的本性中植入了一種新的均勻作用力量之外，還有其他含義？就像將磁力引入一塊鐵中一樣——這顯然是一個不完美的比喻，卻被該理論的擁護者所使用。那麼，位格性同在的基督又在哪裡？基督為我們所做的一切，就是將一條新的律植入我們的本性中，這條律藉由其自然的、歷史的發展成就了我們的救恩。正是這一面向使得施萊爾馬赫的德國反對者說，畢竟他所擁有的基督是一個「曾經存在，但現在不存在」的基督。基督出現在世界上，產生了某種影響，然後就過去了，只留下了記憶。並非說該理論的擁護者是以這種眼光看待問題的；但據說他同胞中的一些頂尖思想家認為，這是施萊爾馬赫體系的邏輯後果。該體系在德國被視為一種巧妙的哲學理論。而在這個國家，它卻被當作神的真理來宣揚。
- 考慮中的理論認為，我們唯有藉由分享基督的生命，才能成為祂救贖的分享者。祂的生命帶來了祂的功德與力量。祂成為我們的智慧、公義、聖潔與救贖，僅僅是因為我們在主觀上變得智慧、公義、聖潔，並從罪的後果中解脫出來。是我們裡面的基督，而不是我們之外、在我們之上的基督，才是我們的信心與榮耀。很難看出在這種理論下，向基督祈求祂的代求、引導、保護或愛有什麼意義。祂在我們裡面植入了一條新的律，這條律以一種與種子長成植物與花朵一樣自然的發展過程，成就了我們的救恩。其他人無權說這種理論在擁護者的心中是如何運作的，也無權對他們的宗教經驗進行評判；但他們有權抗議任何一種理論，因為在他們看來，這種理論奪走了他們的個人救主，只給了他們一種肢體中新的無形律；這種理論以「基督人類生命的有機律」取代了「神的道成肉身之子」。
- 這種新教義是一種哲學；而我們從無謬的權威那裡知道，哲學是虛空的欺騙。它是虛空的（κενή）；空洞無物，毫無真理、分量與價值。此外，它是一種欺騙；它使人失望並誤導人。這並非指自然哲學，後者關注自然的事實與律；也不是指道德哲學，後者處理我們道德本性的現象與律；也不是指理智哲學，後者處理意識中所揭示的心智運作與律。這指的是思辨哲學；指任何試圖在先驗（à priori）思辨原則上確定神的本性、宇宙的起源與構成、人的本性及其與神的關係，或者用通俗的話說，確定有限與無限關係的體系。正是東方哲學，被神的靈藉由聖保羅在《歌羅西書》中的筆，宣判為「虛空的欺騙」。他在《哥林多前書》中對希臘哲學，無論是愛利亞學派還是柏拉圖學派，也說了同樣的話。這種默示的判斷已為經驗所證實。現在誰還會在意古人、經院哲學家或他們現代繼承人的思辨呢？現在誰還是黑格爾主義者？四十年前，誰又不是呢？當時我們被告知，正如現在被告知的一樣，某些科學原則有權在聖經教義的闡述中受到尊重與運用。但所謂的科學，在一個時代的思辨領域中，在另一個時代卻被斥為無稽之談。沒有任何哲學有權控制或修改聖經教義的闡述，除非是聖經本身的哲學；也就是說，聖經中所斷言或假設的原則。